İbni Haldun

Özgün bir tarih kuramcısı, kültür, siyaset, felsefecisi ve toplumbilimci olan İbni Haldun, tarihsel olayları toplumsal, etnik, kültürel, siyasal, ekonomik, hatta coğrafi ve biyolojik koşullarla bağlantıları içinde değerlendiren ilk düşünürdür. Birçok bilim adamı, tarih felsefesinin ve sosyolojinin çağdaş anlamda birer bilim olarak ortaya çıkmasını İbni Haldun’la başlatmışlardır. İbni Haldun’un başka bir özelliği de İslam dünyasında bilimsel ve düşünsel durgunluğun yaşandığı bir dönemde gözlemci ve eleştirici bir düşünür olmasıdır.

Bilim ve siyaset yolunda bir yaşam.

1 ramazan 732’de (27 mayıs 1332) Tunus’ta doğdu. Asıl adı Abdurrahman, babasının adı Muhammed’dir. Genellikle dedesi Haldun’un adıyla İbni Haldun (Haldun oğlu) diye tanınmıştır. Güney Arabistan’ın Hadramut yöresinden, önce İspanya’ya, oradan da Kuzey Afrika’ya göçerek Tunus’a yerleşmiş; bilim, düşünce, edebiyat ve siyasetle yakından ilgilenmiş olan eski ve soylu bir ailenin çocuğudur. İlk öğreniminden sonra aydın bir kişi olan babasının yakın ilgisi sayesinde seçkin hocalardan fıkıh, hadis, tefsir, akaid, mantık, felsefe, matematik, tabiat bilimleri, dil bilimleri, şiir, edebiyat gibi dinsel ve din dışı alanlarda çok iyi bir öğrenim gördü. 1348’de çıkan bir veba salgınında anne ve babasıyla hocalarından çoğunu kaybetti.
Yirmi yaşındayken, Tunus’un yönetimini elinde bulunduran Beni Hafs hanedanından Sultan Ebu lshak’ın kâtipliğine getirilmesiyle İbni Haldun’un çalkantılı siyasal yaşamı başlamış oldu. Bunu, Biskra, Fas, Gırnata, Bicaye, Tlemsen gibi merkezlerdeki benzer görevleri izledi. Bir ara Fas Emin Ebu İnan onu bilim meclisine kabul etti. Bu görevdeyken siyasal bir nedenle hapsedildi. İki yıl sonra yönetime getirilen Ebu Salim onu önce sırkatibi, ardından da «mezalim» dairesi başkanı yaptı. 1362’de İspanya’ya geçerek eski bir dostu olan Gırnata Emiri Ebu Abdullah Muhammed’in hizmetine girdi. Bir yıl sonra emir onu Castilla Kralı Zalim Pedro nezdinde elçi olarak görevlendirdi. Bir süre sonra Gırnata emirinden izin alarak Kuzey Afrika’ya dönen İbni Haldun, Bicaye’de, çok istediği haciplik (başvezirlik) makamına kavuştu; bu arada bir yandan da öğretim faaliyetlerini sürdürdü.

1366’daki yönetim değişikliği üzerine görevden ayrılarak kabileler arasında dolaşmaya başladı; muhtemelen, yazımını tasarladığı Mukaddime için veriler toplamak üzere, Bedevi yaşam tarzını inceledi. Bu arada, zaman zaman siyasal nedenlerle güçlükler yaşadı ve sonunda İspanya’ya dönmek zorunda kaldı (1374). Sürtüşmelerle dolu siyasal geçmişi nedeniyle İspanya’dan da çıkarıldı. Yeniden Kuzey Afrika’ya döndüğünde çaresizlik içindeyken, geçmişte araları pek de iyi gitmeyen Tlemsen Sultanı Ebu Hammu’nun önerisini kabul ederek kabileler arasında onun propagandasını yapmak zorunda kaldı.

Siyasal çalkantılardan bıkan İbni Haldun, Ebu Hammu’nun iznini alarak İbni Selame denilen bir kaleye yerleşti ve kendisini tümüyle bilimsel çalışmalara verdi. Ünlü eseri Mukaddime ’yi 1374’te burada tamamladı. Ardından, dört yıl içinde el- İber adlı yedi ciltlik tarih kitabının müsveddesini hazırladı. Bu son çalışmanın, eskiden incelediği kaynaklarını bir kez daha gözden geçirmek düşüncesiyle 1378’de Tunus’a gitti. Buradaki çalışmaları sırasında dersler de verdi. Siyasal geçmişi Tunus’ta da kendisini rahat bırakmayınca 1382’de Mısır’a gitmek zorunda kaldı. Kahire’de, başta Sultan Berkuk olmak üzere, ileri gelenlerin geniş ilgisini gördü. Kahire medresesine müderris olarak atandı. Burada verdiği ilk dersiyle, devlet adamlarının da içinde bulunduğu izleyicilerini adeta büyüledi. Kadılık görevine getirildi ve bu görevdeki adaleti, yansızlığı ve yürekli tutumu nedeniyle beş kez görevden alındı ve yeniden atandı. Bu arada Hicaz, Kudüs ve Suriye’ye gitti. Bu son gezisi sırasında, Suriye’yi ele geçiren Timur’la görüştü. lbni Haldun’dan çok etkilenen Timur onu yanında alıkoymak istediyse de, İbni Haldun bu isteği reddederek çok sevdiği ve hayatının en huzurlu günlerini geçirdiği Kahire’ye döndü. Bilim ve siyasetin verdiği iki kat yorgunlukla geçen hayatı 303/1406’da Kahire’de sona erdi.

Tarih felsefesi

İbni Haldun’un tarihçiliğinin iki temel yönü vardır:

Bir yönüyle, tarihin kaynaklarını, tarihsel verilen, yazılı belgeleri, nakil ve rivayetleri eleştiri süzgecinden geçirir; tarihsel olaylarını mantıksal bir kadro içinde düşünür. Böylece, onda tarih, geçmişte anlaşıldığının tersine, olguların yalnızca anlatımı değil, aynı zamanda anlatılanların doğruluk derecelerini saptama yöntemi haline gelir. İbni Haldun, «hikmet ölçüsü» diye adlandırdığı bu yönteme göre yanlışlığını saptadığı eski tarihlerden örnekler de vermiştir. Sözgelimi, Mes’udi adlı Arap tarihçisi İsrailoğullarının bir savaşta 600 000 asker topladıklarını yazar. Oysa İsrailoğullarının toplam nüfus sayısının azlığı, ülkelerinin dar oluşu, savaşın yapıldığı alanın kapsayabileceği insan sayısının sınırlı oluşu vb ölçüler dikkate alındığında Mes’udi’nin kaydettiği bu rakamın oldukça abartmalı olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Kaldı ki, Müslümanlara karşı Kadisiye’de ölüm kalım savaşı veren İran gibi o dönemin oldukça büyük bir ülkesi bile ancak 120 000 asker donatabilmiş, 200 000 de yedek toplayabilmiştir.

İbni Haldun tarihsel olaylarla ilgili nedensellik ilkesi üzerinde de önemle durur; bu olayların hangi tarihsel yasalar çerçevesinde geliştiğini araştırır. Bu bakımdan tarihi, bir olaylar yığını değil, olaylar düzeni olarak algılar ve böylece bu bilimi, geçmiş olayların kuru öyküsü olmaktan kurtarıp bir «ilim» düzeyine çıkarır. Ayrıca nedensellik ilkesi tarihçiyi, geçmişteki olayların toplumsal, siyasal, coğrafi, etnik, kültürel vb etkenlerini de inceleme ye götürür. Bizzat İbni Haldun, tarih biliminden bunu anlamış ve dev yapıtı Mukaddime’de başarıyla uygulamıştır. Sıradan olayların anlatımından öre «tarih fenni» veya bilimi, olayların «dış»ıyla (zahir) yerinmez; «iç» yüzüne (bütın) de bakar, Böylece «siya serin temelleri, uygarlığın (ümran) doğası, insani topluluğun türlü durumları,tarih incelemelerinde vazgeçilmez birer öğe olarak büyük önem kazanır. İbni Haldun, tarihçiliği eski dönemlerin felsefe tanımıyla« eşyanın gerçeklerini bilme, kavrama» olarak anlar. Kendisinden önceki tarihçileri, tarihin bu «bâtın» yanını görememiş olmakla suçlar ve onların hangi noktalarda yanlışlar yaptıklarını örnekleriyle anlatır.

Bilginimiz, ilk kez kendisinin «çok soylu ve çok değerli» bir tarih bilimi başlattığını söyleyerek övünmüş ve bunun kendisine bir Tanrı vergisi olduğunu ima etmiştir. Ancak, yeri geldikçe yetersizliğini belirterek okuyucusunun kendisini eleştirmesini, verdiği yanlış bilgiler varsa bunları düzeltmesini isteme erdemini de göstermiştir. Yer yer eski tarihçileri suçlarken, bazen de «eski kültür çağlarından bize ulaşmayan eserler ulaşanlardan daha çok olduğuna ve insan soyunun yetiştirdiği düşünürlerin sayısı oldukça kabarık bulunduğuna göre» bu konuda «geçmişi suçlamanın doğru olmayacağını» belirtmiştir.

Toplumbilim

İbni Haldun toplumbiliminin yeterince kavranabilmesi ve öz günlüğünün saptanabilmesi için, bu alandaki temel kavramlarından ikisi üzerinde özellikle durulması yeterli olacaktır:

Umran. İbni Haldun «umran» terimine, yerine göre az çok değişik anlamlar yüklemiştir. Bir tanıma göre umran «gereksinimlerin karşılanması ve kaynaşmanın sağlanması amacıyla insanların köylerde ve kentlerde toplanmaları» olgusudur Başka bir deyişle umran, geçinmek için yardımlaşmak zorunda olan insanların bir yerde toplanarak orayı «mamur etmeleri», şenlendirmeleridir. İkinci bir tanımda umran yalnızca «insansal topluluk» (insan? ictima) biçiminde iki kelimeyle açıklanarak yerleşme unsuru tanımın dışında tutulmuştur. Bu tanıma uygun olarak Ibni Haldun, umranı «hazeri umran» (yerleşik uygarlık) ve «bedevi umran» (göçebe uygarlık) diye ikiye ayırmıştır.

lbni Haldun’un «umran ilmi»nin çağdaş sosyolojide hangi te dinle karşılanması gerektiği sorusu yeterince aydınlatılamamış; bu terime sosyoloji, tarih felsefesi, uygarlık bilimi, kültür bilimi gibi değişik karşılıklar önerilmiştir. Öyle görülüyor ki «umran ilmi», yerine göre tüm bu karşılıkları birlikte kapsayacak genişlikte olmakla birlikte, «umran sözcüğünün köküne ve Mukaddime’deki yaygın kullanılış biçimine bakarak bunu «uygarlık bilimi» diye anlamak doğruya en yakın olanıdır.

Uygarlık biliminin konusu temelde «insansal topluluk»tur. Düşünüre göre nasıl ki maddenin kendine özgü bir doğası varsa, insansal topluluğun da ayırıcı ve süreklilik taşıyan bir doğası vardır. Fizik ve kimya gibi bilimlerin maddenin doğasını, onda olup biten olayları ve bu olaylar arasındaki neden-sonuç ilişkisini incelemesi gibi uygarlık bilimi de toplumların doğasını, toplumsal olaylar arasındaki neden-sonuç ilişkilerini araştırır ve yasalarını saptar. İbni Haldun’un, bu görüşleriyle, toplumsal olaylarda tam bir determinist olduğu anlaşılmaktadır.

Asabiyet. Terimin İslam öncesi dönemde taşıdığı «kabilecilik, ırkçılık» anlamı dolayısıyla İslam kültüründe asabiyet sürekli olumsuz ve itici bir kavram olarak görülmüş; özellikle Hz. Muhammed’in, bu anlamdaki asabiyeti kesin bir dille yermesi ve reddetmesi nedeniyle Müslüman bilginler ve daha çok da ahlakçılar asabiyeti bir erdemsizlik olarak değerlendirmişlerdir. İlk kez İbni Haldun, bu sözcüğe olumlu anlamlar yükleyerek ona kendi tarih ve devlet felsefesinde büyük ağırlık vermiştir, Ancak o, asabiyet teriminin kendi felsefesinde içerdiği anlamı açıkça gösteren tam bir tanımını vermemiştir. Bu yüzden çeşitli araştırmacılar, asabiyet teriminin Mukaddime’de dayanışma ruhu, cemaat ruhu, grup duygusu, kabilecilik, kan bağı, toplumsal dayanışma gibi kavramlardan biri ya da birkaçı için kullanıldığını belirtmişlerdir. Bununla birlikte İbni Haldun, asabiyeti, dar anlamda «savunma» (müdafaa) ya da «saldırı» (mutalebe) amacına yönelik mücadele enerjisi sağlayan toplumsal bilinç şeklinde anlamaktaysa da, Mukaddime’nin, bu konuyu işleyen ilk bölümlerinden anlaşıldığına göre asabiyeti, ırksal bağlarıyla da coğrafi, siyasal veya dinsel nedenlerin doğurduğu binlik ve dayanışma ruhu olarak incelemiştir. Bu nedenle asabiyeti şu ya da bu dönemdeki, çevredeki uygulanış seçimine göre değil, doğrudan doğruya insanoğlunun doğal bir özelliği ve en küçük toplumsal birliklerden en büyük devletle- re kadar bütün toplulukların kuruluş, gelişme ve yıkılışlarında ro lü bulunan bir kitle enerjisi olarak algılamakta; öfke duygusu, cin sel istekler vb öteki biyolojik ve psikolojik yetiler gibi asabiyet duygusunun da olumlu ya da olumsuz sonuçlar doğurabilecek yönlerinin bulunduğunu söylemektedir.

Düşünüre göre Hz, Muhammed’in yerdiği asabiyet, haksız ve yanlış uygulamalarla ortaya çıkan «cahiliye (İslam öncesi) dönemi asabiyeti»dir. Buna karşılık asabiyetin doğru amaçlara ve Tanrı’nın buyruğunu gerçekleştirmeye hizmet yolunda kullanılması da mümkündür. Aslında devletler gibi «dinler ve şeriatlar» bile asabiyet desteğiyle kurulur, gelişir bu destekten yoksun kalınca da yıkılırlar. Asabiyet en ilkel şekliyle beşerin doğasında bulunan saldırı ve düşmanlık eğilimlerine karşı yine aynı doğadan gelen, akraba vb yakınlara acıma duygusunun doğurduğu dayanışma eğilimidir. Gerçekte soy birliğinden başka bir deyişle organik yakınlıktan kaynaklanan, dolayısıyla en ileri derecesiyle ilkel (bedevi) topluluklarda bulunan asabiyet toplumların yerleşik ve uygar (hazeri) yaşama geçmeleri oranında gücünü kaybeden Çünkü bu durumda çeşidi nesepler arasında homojenliğin zayıflaması ve giderek ortadan kalkması soy birliğini olumsuz yönde etkileyecektir, Nitekim en güçlü asabiyet, birbirine en yakın akrabaya (en-nesebü’l-hassa) arasında bulunur ve nesep uzak akrabaya (en-nesebü’l-âmme) yayıldıkça asabiyet de zayıflar. İbni Haldun kendi dönemine kadar İslam kültür ve uygarlığının egemen olduğu ülkelerdeki hanedan, kabile ve ulusların tarihi üzerinde yaptığı objektif inceleme ve tahlilleri sonucunda ilkel yaşamdan uygar yaşama; aile, aşiret, kabile birliklerinden devlet yapısına; kaba kuvvet döneminden hukuk devletine geçişin her aşamasında rol oynayan temel faktörün asabiyet dinamizmi olduğu sonucuna varmaktadır.

İbni Haldun’un tarih ve devlet felsefesinin bu şekilde bir asabi yet diyalektiğine dayandığı kesindir. Öyle ki> ona göre, her yeni düşünce ve inanca karşı insanların doğasında bulunan olumsuz tepki gösterme eğilimi, zora başvurma biçiminde eyleme dönüşme isti dadındadır. Dolayısıyla bir egemenliğin, hatta peygamberlik veya herhangi bir ideolojinin başarıya ulaşması> öncelikle asabiyet ruhunun gücüne bağlıdır. Bu güce duyulan gereksinim bakımından peygamberle dinsel bir mesaj taşımayan başka egemenlikler arasındaki fark yoktur. Nitekim Hz. Muhammed’in «Allah, kavminin himayesinden destek almayan hiçbir peygamber göndermemiştir» anlamındaki sözü de bu gerçeği vurgulamaktadır. Böylece, düşünce tarihinde, siyasal egemenlikle toplum psikolojisi, toplumdaki birlik ve dayanışma dinamiği arasındaki etkili ilişkiyi ilk kez gören bilim adamı İbni Haldun olmuştur.

Axis 2000

İbn Bâcce ve Farabicilik

Endülüs felsefe tarihinin ilk mühim filozofu, şüphesiz İbn Bâcce’dir. Saragossa’da doğdu. Asil adi Ebü Bekr Muhammed b. Yahyâ b. el-Sâiğ’dir. Hayatı hakkinda pek az şey bilinmektedir. İşbiliyye’de iken eser yazmaya başlamıştır.

Sonra Gırnata’ya, daha sonra da Fas’a gitmiş ve nihayet orada Murabıtlarin sarayında 1138 yılinda öldüğü söylenmektedir. Fârâbi ve İbn Sina yoluyla Aristo

felsefesine ilgi duymuştur; hatta onun bazı eserleri üzerine şerh yaptığı da söylenmektedir. Böylece Endülüs’te Aristo’yu tanıtan ilk kimse olmuştur. Fakat İbn

Bâcce saf Aristoculuktan ve İbn Sinâ ziyade daha çok Fârâbi yolunu izlemiş görünüyor. Birçok yönden, ilgi duyduğu tıb, matematik, musiki gibi konular, yaşayış tarzı ve ilmt formasyonu bakımından Fârâbi benzer. Gerek “Tedbiru’l- Mütevahhid

Mütevahhid” ve gerekse “Veda Mektubu” adlı eserlerinden, gerçek felsefenin ve gerçek hayatın münzevi bir adamın felsefesi, ve hayat tarzı olduğunu savunmuştur. Bu süfiyâne felsefe, Gazâli anlayışından ziyade Fârâbi anlayışını yansıtan akli bir münzeviliktir. Eğer, İbn Rüşd’ün dediği doğruysa, İbn Bâcce Gazali’nin tasavvuf anlayışını duygusal bir münzevilik olarak niteler ve basit bir anlayış olarak görür. Gerçek ve Allah, süfilerin hissiyata dayanan sezgi yoluyla değil, hissi arzularla güdümlü olmayan saf düşüncenin akli sezgisiyle anlaşılabileceğini savunur. Dolayısıyle, İbn Bâcce gerçekten ne Aristocu, ne de Gazzalicidir. Mantıkta daha bağımsız olmasına rağmen, metafizik ve ahlak konularında tamamen Fârâbi tesiri altında bir felsefe yapmıştır. Fârâbi daha kapalı olan noktalar onda daha açıklıkla ifade edilmiştir. Mesela, Ortaçağ Hıristiyanlığında İbn Rüşd’e maledilen insan akIının, Fa’âl Akıl diye nitendirilen Allah ile birleşebilir görüşü, Fârâbi’de kapalı bir şekilde vardı; fakat onunla çok daha açık bir şekilde izah edilmiştir.

İslâm Felsefesine Giriş- Prof.Dr. Mehmet Bayraktar-Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

Râzi

Ebü Bekr Muhammed İbn Zekeriyye er-Râzi (7) İslam dünyasının yetiştirdiği ender filozof ve bilimcilerden biridir. Tıbbi ve kimya sahasında Ortaçağ İslam ve Batı dünyasının yegane otoritelerindendi. Bilimsel kimyanın kurucusu sayılır. Modern kimyanın doğuşuna kadar Doğu’da ve Batı’da fikirleri hakim görüştü. Tıb alanındaki en büyük buluşlarından birisi, kızıl ve kızamık arasındaki farkı ortaya koymasıdır. Eserlerinden çoğu Latince, İbranice ve diğer batı dillerine çevrilmişti. Batılılar arasında ismi Rhazes, Alrazes ve Albubator olarak Latinceleştirilmişti. Tıb sahasında en önemli eseri “el-Hâvi” (20 cilt) ve “Kitabu’l-Mansur” dur. Burada onun bilimsel cephesi üzerinde durulması konumuzun dışındadır.

Râzi 250 (864) yılına doğru Rey şehrinde doğmuştur ve orada 373 (925) yılında vefat etmiştir. Bazı kaynaklar vefat tarihini 320 (932) olarak göstermektedirler. O günkü İslam dünyasının çeşitli kültür merkezlerine seyahetler yapmış, Rey ve Bağdad’ın hastahanelerinde Başhekim olarak da çalışmıştır.

Continue reading Râzi

İbni Sina


İslam düşünce tarihinin en büyük isimlerinden olan İbni Sina’nın bu seçkinliği, birçok yönden özgünlük taşıyan, ayrıntılı ve mükemmel bir sistemle sunulmuş felsefesinden ileri gelir. İbni Sina, ilahiyattan ahlak ve siyasete kadar felsefenin o dönemdeki bütün disiplinlerini ele almış; ayrıca başta tıp olmak üzere, pozitif bilimlerde de söz sahibi

olmuştur. Helenistik dönemde yeniplatoncu bir kimliğe büründürülmüş olan Aristotelesçiliği, felsefe yöntem ve ölçüleri içinde kalarak İslami bir söylemle ortaya koymaya çalışmış; Gazali, Fahreddin Razi, İbni Teymiyye gibi İslam dünyasında çok etkin olan bilginlerin ağır eleştirilerine karşın «eş-Şeyhu’r-Reis » (baş üstat) ünvanını bütün dönemlerde korumuş; tıpta ise modem tıbbın doğuşuna kadar Doğu ve Batı’da otorite sayılmıştır. Continue reading İbni Sina

Farabi

Farabi, Ortaçağ’da yaşamış büyük İslam filozoflarından biridir. Aristoteles’in felsefesini İslami açıdan yorumlayarak İslam düşüncesiyle bağdaştırmaya çalışmıştır. İslam felsefe geleneğinde Aristoteles «ilk öğretmen», onun yetkin yorumcusu Farabi ise, «ikinci öğretmen» olarak nitelenir.

Farabi’nin hayatı hakkındaki kaynaklarda yer alan bilgiler oldukça yetersizdir; özellikle ilk elli yılı hakkında pek az bilgi bulunmaktadır. 870 yılında Türkistan’ın Farab bölgesindeki Vesiç köyünde doğdu. Asıl adı Muhammed, babasının adı Tarhan, dedesinin adı Uzlug’dur. Kaynaklarda «Türk filozofu» diye anılır. Babasının bir kumandan olduğu, kendisinin de bir süre kadılık yaptığı söylenir. Temel din ve dil bilgilerinden sonra fıkıh, hadis ve tefsir okudu. Türkçe ve Farsça’nın yanında Arapça’yı da öğrendi. Döneminde yaygın olan matematik ve felsefe gibi rasyonel bilimler alanında da öğrenim gördüğü sanılmaktadır. Ancak asıl felsefe öğrenimini hayatının oldukça geç döneminde (elli yaşlarında) gittiği, dönemin en gelişmiş bilim ve kültür merkezi olan Bağdat’ta yaptı. Tanınmış mantıkçılardan Matta bin Yunus’tan mantık okudu ve kısa zamanda hocasını geride bıraktı. Bir felsefe şehri alan Harran’a giderek arada da Yuhanna bin Haylan’dan öğrenim gördü. Bağdat’a dönerek Aristoteles’in kitaplarını inceledi. Bu çalışmaları ve felsefedeki yetkinliği nedeniyle kendisine ikinci öğretmen (birincisi Aristoteles) denildi. Bağdat’ta yirmi yıl geçiren Farabi Hamdaniler’in başşehri olan Halep’e gitti ve burada Hamdani emiri Seyfüddevle’nin yakın ilgisini gördü. Sarayda gelenekleşen bilim ve sanat toplantılarına katıldı. Burada bilim ve düşünce adamı olarak saygın bir yer edindi Mısır’a yaptığı kısa bar geziden döndükten hemen sonra seksen yaşında Halep’te öldü (950).

FELSEFESİ

Mantık ve bilgi kuramı

Farabi mantıkla ilgili eserlerini büyük ölçüde Aristoteles’in Organon’unu açıklama veya özetlemeye ayırmıştır. Kategoryalar (Kategoriai), Önerme (Peri Hermenias), Birinci Analitikler (Analitika Protera), İkinci Analitikler (Analitika Ustera), Topikler (Topika), «Sofist Çürütmeler Üzerine» (Peri Sofistikon Eleghon) ve «Konuşma Sanatı» (Tehne Rhetonike) üzerine yaptığı çalışmalar bunlardandır.

Ayrıca, o Yeniplatoncu filozof Porfirios ’un Kategoryalar giriş alarak yazdığı lsagoge’yi (Bisagoge) şerhetmiş; gerek bu çalışmalarında gerekse el-Elfâzu’l -Müstmele fi’l-Mantık ve İhsaû’l-Ulûm gibi kendi kitaplarında mantık sorunlarına geniş yer vermiştir. Farabi’nin mantığa yalnızca bilimsel düşüncenin arı bir çözümü olmayıp, aynı zamanda, dille ilgili değerlendirmeleri ve bilgi kuramıyla ilgili sorunları da içerir. Filozofa göre gramer yalnızca bir ulusun diline özgü olduğu halde mantık bütün uluslar için geçerli olan bir «insanlık aklı»nın anlatım yasalarını içerir. Mantığın yöntemi. sözdeki en yalın öğelerden en karmaşık öğelere, yani, sözcükten önermeyle, önermeden de tasıma gitmektir. Amacı bakımından mantık, insan zihninin sağlıklı düşünmesini. yanılgılardan korunmasını sağlayan ve insana gerçeğe ulaşmanın yolunu gösteren bir «ilim»dir. Dilde gramer, şiirde vezin neyse, mantığın düşünülürler (ma’kul ile ilişkisi de odur. Farabi mantığa iki yönlü katkıda bulunmuştur. Önce, İslam düşünce çevresinde Aristoteles mantığının tanınmasını ve doğru anlaşılmasını sağlamıştır. Mesela, Aristoteles mantığının yasalarını, Aristoteles’in kullandığı örnekler yerine, kendi toplumunun günlük yaşamından seçtiği örneklerle açıklar. İkinci olarak, Farabi, kendi deyimiyle İslam dünyasında “beş sanat” diye tanınan akıl yürütme yollarını yeniden tanımlar. Buna göre eğer akıl yürütme oh kesinliğe veya gerçekliğe götürürse buna «burhanî» (kanıtlayıcı), iyi niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca götürürse bu akıl yürütmeye «cedel» (diyalektik), art niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca ulaştırırsa buna «safsata». Olası bir sonuca götüren akıl yürütme yöntemine «hitabet» ruha zevk veya acı veren bir sonuca götürüyorsa bu akıl yürütmeye de ‘<şiir’> denir. Değişik konum ve koşullarda bu akıl yürütmelerin biri veya diğeri kullanılır. Mesela filozoflar ve bilginler burhana, ilahiyatçılar cedele. siyaset adamları hitabete dayalı tasımları kullanırlar.

Farabi, Aristoteles’te görülen ve daha sonra İslam dünyasında gelenekleşen bir anlayışla, konusunun dış dünyadaki nesnelerle ilişkisi bakımından mantığı iki bölüme ayına

1. Kavramlar ve tanımlarla ilgili sorunları kapsayan «tasavvurlar»

2. Önermeler, tasımlar ve kanıtlar (burhanlar) ile ilgili konuları kapsayan «tasdikler»

Tasavvurlar, zihinde oluşan en yalın kavramları içerir. Bu kavramlar, olumlama veya yalanlamaya elverişli olmayan, zihinde doğuştan bulunan veya duyularla kazanılan zorunluluk, varlık, imkan gibi tikel formlardır. İnsan zihninin en kesin ve en yalın fıkirleri olan bu formların veya tasavvurların mantıktaki işlevi önermelere malzeme oluşturmalarıdır. Buna göre önermeler tasavvurları birbirine bağlanmasıyla oluşur ve böylece önermeler ya «tasdik» edilir ya da yalanlanır. En güçlü ve güvenilir önermeler, «Bütün parçadan daha büyüktür» gibi, aklın hiçbir deneysel kanıta gerek duymaksızın doğuştan benimsediği, kesinliği apaçık olan yargılardır. Bu tür önsel önermeler; matematik, metafizik ve ahlak için zorunlu ve açık seçik ilkelerdir. Mantık biliminde bu önermeler öncül olarak alınmak suretiyle bunlardan tasıma, tasımdan da kanıta (burhana) ve kanıtlanmış bilgiye ulaşılır. Böylece Farabi’ye göre mantığın asıl konusu bilinirlerden bilinmeyenin bilgisine ulaştıran kanıtlama (burhan) yöntemidir. Aristoteles mantığındaki kavramlar ve tanımlar (Kategoryalar), bunlardan önermeler oluşturma (Önerme) ve tasımlar (Birinci Analitikler) sadece kanıtlamaya (İkinci Analitikler) ve dolayısıyla kesin bilgi elde etmeye birer hazırlık değeri taşır. Çünkü kanıtlamanın temel amacı, bütün bilimlerde uygulanması mümkün olan zorunlu bilgilerin yasalarına ulaşmaktır.

Farabi, bilginin üç kaynağı olduğunu düşünür: duyu, akıl ve nazar. İlk ikisiyle bilgiye doğrudan doğruya, «düşünme» anlamına gelen sonuncusuyla da aracı önermeler ve spekülasyonlara ulaşılır. Her iki bilgi çeşidinde de apaçık bilgiye ulaşmanın aracı olan sezginin (hads) payı vardır. Buna göre sezginin de, biri duyular ve akılla ilgili, diğeri spekülasyonlarla ilgili olmak üzere iki çeşidi vardır. İlki dış dünyayı algılamamıza, ikincisi de varlık ve olguların ilkelerini kavramamıza olanak verir. Böylece kesin kanıtlama (burhan), zorunlu varlığı karşılayan zorunlu bilgiye götürür.

Psikoloji ve akıl kuramı

Farabi, bir yandan, Aristoteles gibi psikolojiye doğa bilimleri içinde yer verirken, öte yandan onu metafizik ve tasavvufa bağlar.

Filozofa göre insana yetkinlik ve ayrıcalık kazandıran ruh (nefs), ruha yetkinlik kazandıran da akıldır; böylece; insanı insan yapan da akıldır. Akıl, çocuğun ruhunda potansiyel olarak (bilkuvve) vardır, ve bu aklın ilk mertebesidir. Aksi işlevsel (bulut) düzeyine tahayyül e duyular aracılığıyla cisimlerin formlarını algılayarak ulaşır. Ancak, bu geçiş, insanın salt kendi eyleminin sonucu değil, mertebe bakımından «insansal akıl»’dan üstün durumda bulunan, kozmolojik bir varlık olan ve Etkin Akıl (ay feleğinin aklı) denilen metafizik üç sayesindedir. Böylece, insan aklının bilgisi, kendi bağımsız işleyişinin bir sonucu olmayıp bir bakıma yukarıdan sunulmuştur. insana düşen, zihinsel ve ahlaksal çabalarıyla ruhunu, bu bilginin kendisinde yansımasına elverişli duruma getirmesidir. Bu sayede aklımız, Etkin Aklın ışığı altında cisimlerin tümel formlarının algılamak ,böylece duyumlar gelişerek rasyonel bilgiye dönüşmektedir. Aslında duyum (ihsas), yalnızca maddesel yapısından soyutlanmış formların kazanılmasından ibarettir. Maddesel dünyanın üstünde bulunan formların ve tümel kavramların asıl kaynağı göksel akıllardır; şu halde insan bilgisinin kaynağı da fizik ötesindedir. İnsan aklı üçüncü ve en ileri gelişme aşamasında, göksel akılların sonuncusu ve dünyadaki olup bitenlerin yakın nedeni olan Etkin Akıl ile bağlantı (ittisal) kurar ve ondan aldığı bilgilerle «alıcı (müstefat) akıl» düzeyine ulaşır. İnsan aklının bu Etkin Akıl ile bağlantı kurması onun en son amacı ve en yüksek mutluluğudur.

Doğa bilimleri

Farabi mantıktan yola çıkarak fizikle ilgili görüşlerini açıklar; metafiziği kozmoloji ve psikoloji ile, doğa bilimlerini de metafizik ve yine psikoloji ile birleştirir. Böylece Tanrı ile göklerin hareketleri, «gök akılları»nın mertebeleriyle de insan arasında kopmaz bir bağ kurar. Sonuçta, tüm varlık katmanları arasında ve yine bunlarla ilgili bilgiler arasında kurduğu sıkı ilişki, onun sisteminin birlik ve bütünlüğünü oluşturur.

Farabi, doğa bilimleri alanlarında yazdığı Kitâbü’s-Semâ, El-Asâru’l-Ulviyye, Kitâbül-Meâdin, Kitâbun Nebat, Kitâbun-Nefs, Es Sıhhatü ve ‘l-Maraz , El-Hissü ve ‘l- Mahsus gibi eserlerinde Aristoteles’in ustukuslar (öğeler) ve onların maden, bitki ve hayvanların fiziksel bileşimleri üzerindeki rolüne ilişkin görüşlerini inceler; aynı şekilde, insanın hayvanlar âlemiyle biyolojik ve ruhsal benzerlik ve ortaklıklarını araştırır; bu bağlamda canlılık oluşumları ve büyümeyi açıklar. Farabi, doğa bilimleriyle ilgili incelemeleri arasında gökcisimlerini ve meteorolojik olayları da kısaca açıklarken, yine Aristoteles’e uyarak doğa bilimlerinin bir kolu saydığı psikolojiye oldukça geniş yer verir.

Farabi, kendisinden önceki düşünürlerin Pitagoras ve Demokritos’tan aldıkları doğa felsefesine karşı çıkar; bu felsefenin temelini oluşturan boşluk ve atom görüşünü de kesinlikle reddeder; bunun yerine Aristoteles’in madde ve suret (form) kuramını benimser. Bu düşünceye göre maddeyle suretin birleşmesinden cevher doğar. Madde, bütün değişimlerine karşın yokluk kabul etmez. Üç boyutun sonlu olması evrenin de sonluluğunu gösterir. Filozofumuz doğa görüşünde tam bir belirlenimcidir (determinist) ve bu durum onun metafizik alandaki belirlenimci anlayışının bir sonucudur. Ona göre, Tanrı’nın eylemleri de dahil olmak üzere hiçbir olay nedensiz ve keyfi olarak meydana gelmez. Tüm olayların nedenleri en sonunda Tanrı’nın eylemlerine, bu eylemler de O’nun en iyi kuşatan bilgisine dayanır. Tanrısal eylemlerin nedeni de O’nun en iyi hakkındaki bilgisidir.

Matematik bilimlerin aritmetik, geometri, perspektif (menazır), astronomi, musiki, dinamik ve mekaniği kapsadığını düşünen Farabi’ye göre tüm bu bilimlerin her birine özgü soyut kavramları, terimleri ve ilkeleriyle ilgili bir kuramsal yanları, bir de [herhangi bir nesnel alana uygulanmasına ilişkin pratik yanları vardır. Birçok eski düşünür gibi Farabi de gökcisimlerinin yeryüzündeki olaylar üzerinde belirli nedensel işlevleri ve etkileri bulunduğunu düşünür. Bu etkilerin bir bölümü astronomik hesaplamalar yoluyla belirlenebilir. Mesela bazı yeryüzü bölgelerinin güneşe yakınlıklarıyla ısı dereceleri arasında matematiksel bir ilişki bulunduğu saptanır. Ancak gökcisimlerinin yeryüzü ve oradaki varlıklar üzerinde astronomik hesaplarla belirlenemeyen etkileri de vardır. Işte astrolojideki kehanetler bunlarla ilgilidir ve bu kehanetler bilimsel dayanaktan yoksun birer tahminden ibaret olup rastlantısal olarak doğru da çıkabilir. Şu halde, Farabi’nin örneğiyle, böyle durumlarda bir zorunluluktan söz edilemeyeceği için, görüşümüzle Güneş arasına Ay’ın girmesiyle ortaya çıkan güneş tutulması gibi göksel olayları mutluluk veya felaket nedeni saymak ahmaklıktan başka bir şey değildir.

Metafizik görüşü

Farabi’nin ontolojisi ve felsefesinin temelini onun Tanrı hakkındaki görüşleri oluşturun Buna göre, gerçeğin zirvesinde «zorunlu varlık» (vâcibü’l-vücüd) olan Tanrı bulunur. 0, Bir’dir ve bir bakıma her şeydir. Çünkü, O, bütün varlıkların dayanağı ve varlık nedenidir; varlığın başka hiçbir şeye borçlu değildir; tersine her şeyin varlığı O’ndan gelmektedir. Çünkü bir varlık ya «mümkün» veya «zorunlu» (vücib) olur; üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün olan, var olması için kendisinden önceki bir nedene (illet) muhtaçtır. Mantıksal olarak nedenler dizisi bir ilk nedende durmak zorundadır ve bu İlk Neden’in de bir nedeni olmayacağı için O, zorunlu ve nedensiz varlıktır; bundan dolayı da sonsuz varlıktır; yine 0, ezelden beri etkindir; salt gerçek ve salt iyidir. Var olan her şey, kozmolojik bir düzen içinde ve zorunlu olarak O’ndan taşmaktadır (feyz, sudür); O’nun «bilgisi, inâyeti ve cömertliği»nln sonucudur. O, bütün düşünce ve tasavvurların üstünde bir gerçektir; bu yüzden O’nun ne olduğunu değil, ne olmadığını düşünebiliriz.

Ahlak ve siyaset kuramı

Farabi’nin genel felsefesindeki rasyonalizm (akılcılık) ahlak felsefesine de hükimdir, Çünkü, ona göre, ruhun arınmasına yani ahlaksal gelişmeye yalnızca bedensel davranışlarla değil, daha önemli olarak akıl yoluyla ve zihinsel çabalarla ulaşılır. Farabi felsefesinde hayatın veya insan ruhunun en yüce amacı olan mutluluğa ulaşmanın birinci koşulu «akılsal ve düşünsel erdemler»dir. Akıl ve düşünce yoluyla kazanılan «hikmet»de her şeyden önce metafizik bilgiler bütünüdür, çünkü o, varlıkların en üstünü hak kındaki en değerli bilgidir; ve o, etik Varlık» üzerine bir bilgidir. Yine hikmet, varlıkların Tanrı’dan nasıl ve ne ölçüde gerçeklik ve yetkinlik aldıkları hakkındaki bilgidir. İlk Varlık’tan yetkinlik ve üstünlük alanlardan biri de insan olduğu için hikmet, aynı zamanda insanın kendi yetkinliği ve erdemleri üzerine bir bilgidir. İnsanın ahlak bakımından en üstün amacı mutluluk olduğuna göre Tanrı’dan başlayarak varlıklar ve gerçekler hakkında edinilen bilgilerin toplamı olan hikmete ulaşmak insanın vazgeçilmez ahlaksal görevidir. Böylece hikmet, tüm ahlaksal erdemlerin de en üstünüdür.

Farabi’rıin felsefesinde bütün amaçların en yüksek noktasını oluşturan ve insana gerçek mutluluğunu kazandıran Etkin Akıl ile «bağlantı» (ittisal) kavramı, onun siyaset ve ahlak felsefesini de belirleyen anahtar terimdir. Çünkü, filozof, insanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristotelesçi tezi kullanarak, düşünsel ve ahlaksal yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğini> bunun da, bir bedenin bütün organları arasında bulunan bir uyum ve yetenekler birliği gibi, bir siyasal organizasyonla gerçekleşebileceğini düşünmüştür. Bu nedenle Farabi’nin sisteminde metafizik, ahlak ve siyaset kesin olarak bir bütünlük- taşır. Bu bütünlük, başta temel eseri El-Medînetü’l-Fâzıla olmak üzere, birçok eserinin yazım sistemine de yansımıştır. Onun, «siyaset» kavramını ikinci bir anahtar terim olarak ısrarla yinelemesi, belirtilen bütünleştirici yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Çünkü, Tanrı’nın bütün evreni yönetmesiyle devlet başkanının (imam) ülkesini ve halkını yönetmesi, ruhun (nefis) da insanın varlık bütünlüğünü yönetmesi arasındaki benzerliği siyaset sözcüğünden daha iyi ifade edebilecek başka bir kavram yoktur. Bu anlayışla olmalıdır ki filozofumuz, Ihsau’l-Ulüm’da bilimleri tasnif ederken ahlaki siyaset biliminin bir kolu olarak göstermiştir.

Farabi’ye göre ahlak, insanda erdemlerin ve güzel işler yapma olanağı sağlayan yatkınlıkların gelişmesini sağlayan bir disiplindir. Psikolojik olarak her insanda erdem (fazilet) veya erdemsizlik (rezilet) denilen birtakım yetenekler mutlaka bulunur. Ahlak eğitiminin görevi erdemleri etkin kılmak, erdemsizlikleri de etkisiz hale getirmektedir. Bu eğitimin temel yöntemi «ikna»dır; «zorlama» (ikrah) yöntemine nadiren ve geçici olarak başvurulmalıdır. Kuşkusuz ahlakın temel amacı olan mutluluğu ancak erdemlerin dışa yansıması olan güzel eylemlerle yakalamak mümkündür; bununla birlikte, bu tür eylemlerin mutluluğa götürebilmesi için ayrıca şu iki koşulun da bulunması gerekir:

1. Güzel eylemler isteyerek ve seve seve yapılmalıdır;

2. Güzel eylemler hayat boyunca her zaman ve her durum da yapılmalıdır.

Farabi’nln ahlak felsefesinde, daha sonra İngiliz hazcılarında görüldüğü gibi bir tür lezzetler ve elemler sayımı da benimsemiştir. O, temelde duyusal hazlara önem vermemekle birlikte, yapıldığı zaman verdiği duygunun değeri ve ölçüsü ne olursa olsun, sonunda lezzet veren eylemin yapılmasını, bir eylem hem lezzet hem de elem verecek nitelikteyse, bunlardan hangisinin daha güçlü olduğunun göz önüne alınmasını önerir. Gelecekteki mutluluk uğruna şimdiki zevk ve hazlardan vazgeçmek sağlıklı düşünme ve irade gücüne sahip olmayı gerektirir. Farabi, bu iki yeteneğe sahip olanı «özgür insan», bunlardan yoksun olanı da hayvansal insan diye niteler. Farabi siyaset ile ahlak arasında kurduğu sıkı ilişki nedeniyle Tasilü’s-Saâde adlı eserinde siyasal lideri bir ahlak prototipi, önderi ve öğretmeni olarak görmüştür.

Axis 2000 Milliyet Hachette